首页 > res > Religion > Buddhism > > 正文

禅宗与南北朝时期的玄学

发布人:zhoulujun@live.cn    点击:

说到禅宗与老庄的相互关系(虽谈老庄或谈玄并非始于魏晋南北朝,但盛行于该朝是不会有问题的),我们不得不回到那个时代,并且先要清楚什么

说到禅宗与老庄的相互关系(虽谈老庄或谈玄并非始于魏晋南北朝,但盛行于该朝是不会有问题的),我们不得不回到那个时代,并且先要清楚什么是玄学以及佛教在当时所处的地位。

玄学,按汤用彤先生的简要说法就是“说无谈有”的学说。方立天先生说得详细点:“什么是魏晋玄学?魏晋玄学是一个特定的历史概念,指我国魏晋时代居于统治地位的理论学说。它的中心思想是讲‘天人之际’的,·····所谓‘天人之际’就是讲天道和人事及其相互关系的理论,也就是讲宇宙‘自然’和社会‘名教’的关系的理论。所以它既是哲学,又是社会政治学说。”如果按“玄学”内在的逻辑结构发展的话(事实也是),它又是乱世时期文人学士不问政治,散发裸呈,行为怪诞,消极遁世的理论依据。可见玄学有其两个发展方向:向上(或称为正统派)是为政治服务的;向下(或称为别派)是为消极遁世服务的。尤其在晋室南渡以后,后者风气似居上位,这并非“皮相之说”。它以《老子》、《庄子》、《易经》三玄为核心,以道家思想为主解说儒道的学说。说它是特定的历史时期,是指我国正处于社会大分裂时期,也是第一次受外族(五胡)入侵。皇权与门阀豪强把持朝政,政权更迭频繁,士子学人漂泊不定,百姓身处水深火热之中。承上看,两汉时期的今文经学因其繁琐、僵死、迂腐而失去统治地位;九品正中制被门阀豪族垄断,仕途被阻。玄学就是在这样的历史环境中诞生的。
南北朝时期的地图

我们再看一下佛教在当时的实际情况。佛教自汉末传入我国到魏晋南北朝时,流行于当时的主要是般若学,它还没有具备独立的条件,具体表现在以下几个方面:传播只处在经籍翻译阶段,而且局限在知识阶层中,更因为般若学高度抽象的理论,加之中印两国不同的语言习惯和佛教的专有用语,我国的知识界人士还不能完全把握佛教般若学真谛。中国的传统文化向来注重时用性,不太注重务虚的哲理探讨,佛学与我国的所谓史官文化多少是有冲突的。当政者在石虎前是不允许百姓入佛门的。凡此诸多原因致使佛学只能依附于占统治地位的玄学,它具体经历过“格义”和“六家七宗”阶段。

关于玄学与佛教般若学相互关系,凡佛学者或知识僧人都有谈及,切入点各不相同,史实也各有所据,很有见地,我们不一一举说。那么我们怎么来论证这一论题呢?思索良久,我想从玄学与佛教般若学的交汇点与分叉点说起,再以僧肇《不真空论》予以佐证比较合适。那么两者的交汇点与分叉点在哪呢,让我们分析如下:

龙树、提婆生活年代,正是印度佛法(小乘)与大乘佛法抗拒时期,各种不符大乘佛法的说法莫衷一是,严重影响大乘佛教在印度的进一步发展。龙树以不偏不倚的中道学说沟通大小乘及各种学说的对立。那么何谓般若中观学说呢?《中论》里有个偈说得很明白:“众因缘生法,我说既是空,亦为是假名,亦是中道义。”意思是说世间万有都是有多种因素和合而成,始终处在不断的变化之中,没有固定不变的自性,所以‘我说既是空’,但万物的现象毕竟又存在着,怎么给予解释呢?中观学派认为万物的名称是人们假使设为“有”,称之为‘假名’。‘因缘法’的‘自性空’和‘假有名’是统一的,世间和出世间是统一的,两者互相依存、互为条件,缺一不可,此谓之‘中道’。用中道的观点作为观察和处理世间与出世间一切问题的根本原则,就是‘中观’。其本质是为身处世间,心怀出世间的人提供一种处事哲学。中观学派还侧重发展了般若方便的思想,提出‘二谛说’,即‘俗谛’与‘真谛’。‘俗谛’指随顺语言所表达的,世人认为是真实的真理;‘真谛’表明世人所认定的真实,都虚妄颠倒,本来就空无所有,这才是最高真理。两者都有益于众生和佛徒,不可偏废。这就是被大小乘都接受的“不二法门”。般若空观将世间万有(包括人)都视作空,这在理论上承认人的所作所为不用承担责任(因为人无我),方便法门为佛教的普及打开了通道,但也为各种不符佛徒品行提供辩解。因为大乘佛法视“真谛”为第一义谛,万物皆空,空中无善无恶,无业无报,无修无证,无凡无圣,这就为乱世中沉沦落魄人士或轻蔑信仰和道德约束,或玩世不恭、纵情极欲提供了理论依据。大乘般若空观盛行时的这种时代病在龙树生活时代的印度已经产生。维摩詰居士,他身居闹市,过着十足的世俗贵族生活,上交皇公大臣,下游赌场淫舍,但又有着佛一样的高尚精神境界(这是先前已露的端倪)。文殊师利以出家身份“不现佛边,亦不见在众僧,亦不见在清会,亦不在说戒中,却在王宫采女中,及诸淫女小儿之中三月”安居。因此龙树一再强调“若不依俗谛,不得第一义。《大智度论》说:“观真空人,先有无量布施,持戒、禅定,其心柔软,诸结使薄,然后得真空。”“不行诸功德,但愿得空,是为邪见。”中国僧人支谦所译《慧印三味经》说:“住在有中,言一切空,亦不晓空,何所是空。内意不除,所行非法。口但说空,住在有中。”佛家说“空”玄学家说“无”,佛家说“无相”,玄学家说“忘相”,佛家说“诸法无常”,玄学家说“静虚通本”,佛家讲“真俗二谛”,玄学家讲“无为而无不为”。这是他们的共通点。老子讲道法自然,讲无为而无不为,庄子讲大鹏与小晏鸟逍遥适性,讲安常取顺,齐是非、齐大小、齐物我、齐生死的道法自然观。这种自然观也是容易引起失意文人不拘礼节,不问是非,旷达放纵的后果。这与般若空观又是一个契合点,也是我们在上面举印度僧人有些不当品行的目的所在。
玄学八卦中的老子

魏晋玄学由何晏、王弼创“正始之风”,至永嘉郭泰去世,前后经历了“崇无”、“贵有”、“独化”三个阶段,应该说玄学的理论已经完成。但当时的情形尤其是晋室南渡,人们对玄学的热情不减,清谈玄风越枳。汤用彤先生说:“西晋天下骚动,士人承汉末谈论之风,三国旷达之习,何晏、王弼之老庄,阮籍、嵇康之荒放,均为世所乐尚。约言析理,发明奇理,此释氏智慧所以能弘也······”社会客观形势要求玄学向更玄远的方向发展,但实际上的玄学理论已无力承担起这一重任。佛教的般若空观以其庞大的理论体系,致密的逻辑思维能力,以及它与玄学的诸多相似性,责无旁贷地承担起这一重任。当时的般若学说已经过“格义”和“六家七宗”阶段,凡当时玄学与般若学的理论领域内的执牛耳者几乎都是知识僧侣;执政者后赵石虎开中土人民不能入佛门的禁令。客观要求佛教向下扩大影响。这就是玄学与佛学的交叉点,佛学从依附玄学,到互相渗透,到逐渐影响、丰富玄学理论,为隋唐期间创宗立说奠定了坚实的基础。佛教与玄学虽有那么多的相似性与相同点,但它们的不同点更因它们的性质不同而明显:佛学是出世间的学问,“因缘所生法,我说既是空”,倘若对“空”去执着,岂不把空当作了实有了吗,因而经文加了句“亦为是假名”。可见佛家借用玄学的“本无”是在说空,是在否定“无”之“本体论”,这与玄学家说“本无”的旨归是不同的。玄学是入世间的学问,其归根结底是为统治阶级的治世之学。佛家与玄学家所追求的境界和终极目标也是有区别的:一为涅槃寂静,一为应物而不累于物。来世的与现世的,立足点与归束点都不同,这是很分明的事实。可以这么说禅宗思想或禅宗僧人行事风格有着老庄思想的深刻影响,但它却是在与佛教般若学说互相融合的过程中,更多地由知识僧侣给予完成的。它的源头在印度,但它柔合了中国的老庄思想,儒家学说,中国的文化习俗。把禅宗思想简单地看作是庄老思想,这在佛门中是不被认可的。为了更进一步说明我的观点,我们引用僧肇的《不真空论》予以说明。

僧肇(384——414年)是鸠摩罗什的四大高徒之一,被罗什称为“秦人解空第一人”,为东晋后期重要的佛教哲学理论家。我们先介绍一下僧肇发表《不真空论》时的时代背景:当时佛教中观般若学说尚处在“六家七宗”阶段,也就是说还依附于玄学之下。代表六家的“本无宗”与何晏、王弼的“贵无说”相一致;“心无说”与裴頠的“崇有论”相通;“即色宗”与郭象的“独化说”符合节拍。僧肇认为当时的中观般若学说与龙树提婆的学说旨趣相去甚远,不利于佛教的传播,尤其是崇有派有唯物思潮的因素,为般若空宗的大敌。面对义学不明,各种学说杂芜,玄佛不分的乱象,僧肇欣然命笔撰写了具有划时代意义的《不真空论》。

《不真空论》的主题思想:我们先解题,何谓“不真空”?简单说“不真”故空,“不真”即空也。也就是说世上万物都是因缘和合,是无自性的,都是不真的,因而就是空的。僧肇用“不异”、“自虚”、“假号”来论述诸法不真,进而僧肇引用《摩珂般若波罗蜜经》中的话予以总结性地阐述般若中道观点:“故经云:甚奇,世尊!不动真际,为诸法立处,非离真而立处,立处即真也········。”这里的“真际”,即实际的意思,也就是所谓的真实——空性。这段话的意思是说不需要离开万物所在之处就是真实的“空”,不是离开“真”另有万物,万物就是“真”。“为诸法立处”的真意是为普渡众生,佛于平等无相之中,分别施设诸法的差别,而又不落虚妄。“立处即真”为后世禅宗多从“随处作主”、“当下既是”的角度加以发挥,表现出中国佛教的特色。
玄学画

僧肇写《不真空论》的真实意图是用般若中观思想批判“无心”、“即色”、“本无”三派的理论。我们选择期中一节,看他是怎么批判的。“即色宗”的代表人物是支盾,他曾以佛解庄,阐述逍遥义,水准超玄学家向秀、郭象,被称为“支理”。他在发挥“即色”义思想时说:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空,故曰色即为空,色复异空。”引文“夫色之性也,不自有色”中的第一个“色”指事物的现象,第二个“色”指事物的本体。整句话的意思是说,事物的现象并不来自事物的本体,事物没有自体,是虽色而空,由此说明事物的现象与“空”是不同的。僧肇批评说:“夫言色者,但当色即色,岂待色色而后色哉?此直语色不自色,未领色之非色也。”引文中的“岂待色色而后色哉?”的前一个“色”是动词,后一个“色”为名词。意思是说,即色宗认为以色为色之色是空,只是说现象没有自体,是没有认识到现象本身就空的道理。换句话说,所谓物质现象,应当自身就有物质性的自体,而不是把物质性的自体赋予物质现象后才算是物质,即色派说物质现象没自体,因而不能自己形成,这是没有认识到物质现象本身就是非物质性的道理。

僧肇依据“不真空”的观点,对心无派作了批判;用“有无”相即不二的中观思想对“本无义”给予纠正。僧肇在《不真空论》中虽也吸取了老庄思想,但主要来源还是龙树创立的般若中观思想。即便是用运老庄思想,其旨趣是在阐发佛教思想而不是说玄学。

我们引用僧肇的《不真空论》一文的目的是:一、肇论的发表,从哲学思想角度看,佛教般若中观学说基本摆脱了对玄学的依附,或者说基本分清了两者混淆不清的格局,使般若学成为江左显学,佛教知识僧侣成为玄学与般若学的领军人物。因其登顶,后被兴起的佛性学取代。《不真空论》的发表在总体上确立了尔后中国佛教思想的走向。二、僧肇的《不真空论》虽是对佛教内部的批评,因三个主要派别分别对应玄学的主要观点,因而客观上也是对玄学的总结和发展。实事就是的看,玄学与佛学就思想深广度,哲理的抽象度和理论的庞杂性上,玄学是不及佛学的,说老庄思想取代禅宗思想是有失公允的。应该说禅宗思想中有很多老庄思想的成分,而这些思想恰恰是溶摄在佛教思想中,由中国的学僧予以发扬广大。这很象牛头禅被后来的曹溪禅溶摄,两宋时期禅宗思想被程朱理学吸收,自身趋于衰弱一样。三、《不真空论》的发表对后来的天台宗、华严宗、禅宗产生很大的影响。尤其文中总结性的句子:“不动真际,为诸法立处。非离真而立处,立处即真。”后来的临济宗等禅僧常以“随处作主”,“当下即是”予以发挥。

禅宗思想柔合的并非只是老庄思想,儒家思想、中国固有的文化习俗等因素加进去,那就更不能说禅宗思想就是老庄思想了。

文章断断续续的不成样,也引用了很多佛学前辈的有关论述,因为随便一说,所以也没注出处,不过剽窃的习气是绝没有的。如有不当,请予指正。