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佛教与道教斗争简史

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以帝王之威干涉宗教、制造法难;国家集权对付学术思想,史不绝书。不过佛道之争始终没有牵扯到儒家。自两汉之“独尊儒术”到两宋之理学昌明,并不受太大的影响。如钱钟书所说:“三家

导论:

以帝王之威干涉宗教、制造法难;国家集权对付学术思想,史不绝书。不过佛道之争始终没有牵扯到儒家。自两汉之“独尊儒术”到两宋之理学昌明,并不受太大的影响。如钱钟书所说:“三家势成鼎足,其中之一家遂得如武步说韩信所谓:“足下右投则汉王胜,左投则项王胜。”然儒往往兼攻二氏;而二氏未尝合力攻儒者,则因儒为国家典学,自恃根深基固,名正言顺,二氏亦知其不可动摇也。”不过到了那场翻天覆地的“文化大革·命”,则一个也没能少。真正的史无前例了。

 

正文


佛教作为一种外来宗教,自传入中国后,受中国古代的经济、政治和传统的思想文化的影响,逐步走上中国化的道路,这种情况绝不是中国佛教发展史中的特有现象,而是一定程度地反映了世界文化交流史上某种带规律性的东西——举凡一种外域文化,如欲在异国他乡求得生存和发展,就必须接受当时当地社会历史条件的改造,而或多或少地带上该国家、该民族的色彩。 当然,由于各个国家、各个民族的社会历史条件各不相同,因此,它所带上的色彩就不尽相同。这样,探讨一种外域文化的流传和发展,重要的就不在于指出它会不会变,而应该进一步说明它是如何变的。就佛教而言,指出它的中国化固然必要,但更重要是应该进一步说明它是如何中国化的。

 

  要探讨佛教如何中国化问题,首先应该研究的,应该说是它与道教的相互关系问题。这种考虑的根据不仅在于二者都是宗教,而且更由于佛教东传之初,既受到作为道教先驱思想的神仙方术和老庄学说的深刻影响,而且在其整个发展过程中都与道教结下了不解之缘。

 

  要研究佛教与道教的相互关系,首先当然应该了解佛,道二教自身。如果说,《佛史略览与佛法概观》旨在使人们对佛教有一个宏观的把握,那么,以下的《道教概说》主要使人们对道教有一个梗概的了解。

  三 佛道交融

 

  佛教之吸收道教思想,是从它传人中土的第一步就开始了。虽然当时道教作为一个有组织的独立宗教还未建立,但作为道教前身的“神仙道”与“黄老道”,已在社会上广为流传。佛教吸收这两家思想之多,以致使人把它理解成“道”之一种,称之为“佛道”。 当时佛教之学“道”,几近于鹦鹉学舌。神仙家讲“存神养性,意在凌云”,山佛教则讲“飞行变化”、“能隐能彰”神仙家讲“长生不死”、“羽化登仙”,佛教则讲“旷劫寿命,住动天地”; “黄老道”讲恬淡寡欲、清静无为,佛教也讲寡欲、无为,曰:“道之言导也,导人致于无为”;“黄老道”讲“抱朴”“守一”,佛教也讲“守一得度”,等等。至魏晋,名僧更学作为道家经典之《老》、《庄》。史传称竺道潜“或解方等,或解老庄”,慧观“注《法华经》,探究老庄”,支道林“雅尚老庄”,慧远“尤善老庄”,等等,说明学《老》解《庄》在当时佛教界已成风尚。这种大量学习《老》、《庄》的结果,必然对佛教的思想、教义产生影响。朱熹就曾说:佛教学说虽“层见叠出、宏远微妙,然推其所自,实本《老子》高虚玄妙之旨”。

 

  不但前期佛教受老庄学说的影响,后期禅宗的思想受老庄学说影响尤为明显,如所谓“郁郁黄花,无非般若,青青翠竹,尽是法身”等“无情有性”思想与庄子的“物我齐一”思想如出一辙;其“万类之中,个个是佛”的思想与庄子的“道无所不在”学说也相通;至于在佛性论上注重“反本归原”、“寻找主人翁”、“发现自我之本来面目”,与老庄之“返归自然”、“与道合一”等思想亦相类似;修行方法上的“饥食困眠”、“随缘任运”更明显地受到老庄“自然无为”等思想的影响。

 

  更有甚者,有些佛教徒则直接仿效道教徒之炼丹吃药,以求长生,天台宗三祖慧思就曾立誓“人山修习苦行”,“学五通仙,求无上道”,“愿先成就五通神仙,然后乃学第六神通,受持释迦牟尼十二部经及十方佛。”“愿诸贤圣佐助我,得好芝草及神丹!……足神丹药修此愿,借外丹力修内丹。”山这简直把神仙丹药视为人佛之路径和铺垫。唐代名僧湛然在《止观辅行传弘诀》中也引人道教服丹成仙的思想,大谈“金丹”、“大仙”。 大盛于唐朝肃、代、德三代之佛教密宗,更吸收了大量道教的东西,如咒语、手印、修炼术等。其“即身成佛”思想亦与道教“即身成仙”相类似。道教之“三丹田”说,也为密宗所采用,以表“生身如来”、“菩萨居所”和“果德佛身”。密宗的经典中还出现了诸如“青龙”、“白虎”、“泰山府君”、“司命”、“司禄”等道教诸神,这一切无疑都是援道人佛的表现。

 

  当然,佛教之援道入佛,往往把它作为人佛之舟楫,权便之设施,不可能让它凌驾于自己之上,这一点,在唐代大唱三教合一的着名僧人宗密那里表现得最充分。宗密在《原人论》中一方面说:“孔、老、释迦皆是至圣,随时应物,设教殊途,内外相资,共利群庶。”另一方面又说:“虽皆圣意,而有实有权。二教唯权,佛兼权实。”因为,就“策万行,惩恶劝善,同归于治”说,“则三教皆可遵行”。但若要“推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。”宗密的这一说法实际上是唐宋之后的佛教徒对于儒、道二教的一种基本态度,因为这时期的儒、释、道三教已出现一种合流的倾向,佛教想完全吃掉对方实无可能,因此,就采用既承认对方,吸收对方某些于已有用的思想同时,又贬对方为权便,视自家为究竟的做法。当然,这只是佛教徒的愿望而已,儒、道二教是不会自认低劣、甘拜卜方的,这里我们不妨看看来自道教方面的反映。

 

  道教对于佛教,长期来一直坚持一种较强硬的反对态度,但;是,当斗争的现实证明要完全消灭或排斥佛教是不太可能的时候,或者当道士们看到佛教的经典和教义并非毫不足取之后,他们也常常自觉不自觉地,暗地里或公开地吸收或剽窃佛教的经书或教义。例如,道教之《元阳》、《灵宝》、《上清》等经,就在相当程度上是仿照或采撮佛教之《法华》及《无量寿佛》等经。对于这种现象,南朝宋代之谢镇之曾说:“道家经籍简陋,多生穿凿,至如《灵宝》、《妙真》采撮《法华》制用尤拙。” 唐代之释法琳也曾指出:“自名道士而实是学佛家僧法耶。学又不专,盖是图龙画虎之俦耳,何不去鹿巾,释黄褐,剃须发、染袈裟,而归依世尊耶。”又如南朝道士陶弘景之《真诰》一书,也有不少思想是采自佛教的《四十二章经》。对此,宋朝的朱熹曾指出:“道书中《真诰》末后有《道授篇》,却是窃佛家《四十二章经》为之。” 不但如此,道教中不少思想教义,乃至名词术语,也多有仿效佛教的,诸如轮回报应、地狱托生、毗卢遮那、药王、血湖、地狱、诸天等等。朱熹曾嘲笑佛道二教这种互相仿效的情形,曰;道教“自家有个宝珠,被他窃去了,却不照管,亦都不知,却去他墙根壁角,窃得个破瓶破罐用,此甚好笑。” “理致之见于经典者,释氏为优,道家强欲效之,则只见其敷浅无味;祈祷之具于科教者,道家为优,释氏强欲效之,则只见其荒诞不切矣。” 朱熹前一个说是出于维护传统文化的立场,并非偏向道教的;后一个说法更是公允的。盖佛道二教,就义理而言,佛教实远出于道教之上,就科教礼仪说,道教确超过佛教。也许正因这样,佛教才仿效道之科教礼仪,道教才吸收佛教之义理,故这种相互取长补短的做法,亦非全属“荒诞不切”。

 

  在吸收佛教的义理和修行方法方面,北宋之后的“全真道”走得最远。“全真道”一反传统道教的注重符篆斋醮、仙草丹药,而强调反省心性,闭炼内修,与唐之后的禅宗直探心源,强调明心见性的修行方法遥相符契。“全真道”从其创始人王重阳起就很少谈仙论月‘,其弟子马丹阳也排斥金丹、导引、辟谷、房中等术,吕洞宾也一再指出斋戒、休粮、导引、吐纳、采阴、服气等是“傍门小法”。他们认为:“大道无名无形,但无所不在,每个人心灵中都有,只看你寻觅不寻觅它。人只要‘穷万物之理,尽一己之性,穷理尽性以至于命,全命保生以合于道’,就可以与‘天地齐其坚固而得其长久。”这种思想既同儒家之“穷理尽性”说,又类禅宗的“向心觅佛”的“本心”论。吕洞宾还有一个与佛教如出一辙的“三剑”说,在南宋吴曾所撰的《能改斋漫录》里,有一吕洞宾的“自传”,其中,吕洞宾说:“世言吾卖墨,飞剑取人头,吾甚哂之。实有三剑,一断烦恼;二断贪瞠,三断色欲,是吾之剑也。” 这不但思想取自佛教,语言亦类佛。

 

  “全真道”南宗之张伯端,更倡道禅合流。在《悟真篇》的序文里,张伯端说:“因念世之学仙者十有八九,而达真要者,未闻一二。仆既遇真诠,安敢隐默?罄所得成律诗九九八十一篇,号曰《悟真篇》,……及乎篇集既成之后,又觉其中惟谈养命固形之术,而于本源真觉之性,有所未究,遂玩佛书及《传灯录》,至于祖师有击竹而悟者,乃形于歌颂诗曲杂言三十二首,今附于卷末,庶几达本明性之道,尽于此矣。”张伯端这段话对道教吸取、仿效佛教禅宗之“直探心源”的修行方法直言不讳,而且把佛教之“达本明性之道”看得比传统道教的:养命固形之术”更高。《悟真篇》还把学道分成三个境界:“先以神仙命脉诱其修炼,次以诸佛妙用广其神通,终以真如觉性遣其幻妄。而归于究竟空寂之本源。” 这里不但照搬佛教的许多名词术语,如“韧口觉性”、“究竟空寂”等,而且把神仙修炼作为归于佛之“空寂本源”之阶梯。真是谦恭、坦诚得可爱。当然,这主要是修养心性、返本归原的思想在当时已成为一种不可逆转之时代潮流。张伯端只是援佛入道。而非失去自我本位。

 

  佛道之间的相互渗透,在历史上不仅表现为吸收义理,仿效科仪,而且还表现在——如有些佛教徒竟然炼丹修仙一样,有些道教徒也事佛敬僧!。在这一点上,表现最突出者,当推南朝道士陶弘景,据法琳之《辩正论》称:“子是南人,躬学茅山道土冲和子之法,冲和子与陶弘景隐居,常与敬重佛法为业,但逢众僧,莫不礼拜,岩穴之内,悉安佛像,自率门徒,受学之士,朝夕忏悔,恒读佛经。” 不但如此,陶弘景到了晚年,“曾梦佛授其菩提记云,名为胜力菩萨。乃诣邓县阿育王塔自誓,受五大戒。” 临死时,又遗嘱“冠巾法服,……通以大袈裟覆衾蒙首足。……道人道士(指佛徒)并在门中,道人左,道士右。”这究竟是道土,抑是佛徒,实很难分清。

 

  不唯陶弘景如此,南北朝时已有不少名士道人都是佛道并重。如南齐名士张融就认为道与佛在根本思想上是一致的,并要人在他死后让他“左手执《孝经》、《老子》,右手执《小品法华经》。”

 

  实际上,自南北朝之后,佛道之间已出现一种相互融合的趋势。当时之文人名士、道徒高僧,倡佛道一致乃至三教一致之论才甚众。东晋时的宗炳在《明佛沦》中就曾指出:“孔、老、如来,虽三训殊路,而习善共辙。” 北周道安的《二教沦》也载有“三教虽殊,劝善义一,教迹虽异,理会则同” 的话。南朝之张融、周颐都是倡三教一致的人物,两人曾讨论过三教相互关系问题,后周颐着《门论》,称释道本无二致,曰:“昔有鸿飞于天,……越人以为凫,楚人以为乙。人自楚越耳,鸿常一鸿也。”李师政的《内德论》也有同样的思想。他说:“夫释老之为教,体一而不二矣。同蠲有欲之累,俱显无为之宗,……理非矛盾之异,人怀向背之殊。” 也就是说,佛道本无二致,只是人们看问题的角度不同,所以才有种种差别产生。至隋唐,由于佛道二教之融合趋势愈发明显,所以尽管两教之间也存在着各种斗争,但气氛相对地比较缓和。从白居易所记之唐时三教争论的情况看,当时之争论有如一场讨论会。正如《新唐书·徐岱传》中所记述的:“始三家若矛栀然,卒同归于善。”唐德宗时的比部郎中郭雄在其所着的《忠孝寺碑铭》中也说:“儒、释、道三教均以忠孝为宗; 与韩愈同时之名僧神清着《北山录》,也极力主张三教融合,曰: “释宗以因果,老氏以虚无,仲尼以礼乐,沿浅以洎深,藉微而知着,各适当时之器,相资为美。” 唐代名僧宗密更是倡三教合一的代表人物,他虽贬儒、道为“权”,但认为都是“惩恶劝善,同归于治”,故“三教皆可遵行”。 至宋代,三教合一之势更猛。当然,对于如何合一各教各有打算。道教常常一面高喊“红花白藕青荷叶,三教原来是一家“的口号,一面加紧对儒、佛的攻击,企图夺回在唐时曾经高居于儒、佛之上的地位;佛教则在加快统一内部禅教合一步伐的同时,进一步通过权与实、方便与究竟等说法,试图把儒、道二教变成隶属于其“直显真源”之究竟教的权便说。当然,二者最后部没有敌得过儒家。儒家凭借着自己在中华民族的心理习惯、思维方式等方面的根深蒂固的影响,以及王道政治与宗法制度方闻的优势,公开地或暗地里把释、道二教的有关思想内容渐渐地纳入自己的学说体系与思维模式中,经过唐朝五代之酝酿孕育,至宋明时期终于基本上吞并掉释、道二教、建立起一个冶儒、释、道二教于一炉,以心性义理为纲骨的理学体系。

 

 

  一 道教概说

 

  道教是我国土生土长的宗教。道教是在我国古代的传统信仰、长生方术和某些社会思潮的基础上逐步形成的。从思想内容说,主要导源于古代对大自然的崇拜、不死方术和秦汉时的黄老学说。

 

  道教的主旨思想起源于古代先民对大自然的探索与敬畏,他是我们国家先民研究自然科学与社会学科的基础!人从直立行走开始,就有了所谓寻找大自然奥秘的想法,正因为如此,道教的思想扎根于中国,具有世界宗教难以比拟的探索实践精神特性,道教的世界观如此简约而深刻,又如此唯物与理想!概源之的求于先民求实精神!

 

  道教的另一个思想渊源是长生方术。战国时代,燕、齐——带出现了许多寻找长生不死药的方士。这些方士自称知晓仙方、善炼丹药,宣称只要服了仙丹、仙药,便能飞升成仙。《庄子·内篇》所记述的许多能“乘云气,御飞龙”、 “焚而不热”、“冱而不寒”、 “乘云气,骑日月,而游乎四海之外,无死生无变于己” 的“神人”、“至人”,就是这类神仙。起初,这些方士只重仙方秘术,并无系统理论,自齐人邹衍创立阴阳五行说以后,方士们便把方木与阴阳五行说结合起来,形成了《史记·封禅书》所称的“方仙道”和《汉书·艺文志》所说的“神仙家”。这些后来成为道教的神仙信仰和修炼登仙思想的主要来源。

 

  道教与道家的相互关系,不仅在今天,而且在古代也是经常被混淆的一个问题。究其原因,主要是因为二者关系颇为密切。“道家之源,出于老子。”而道教亦奉老子为教主,因此,二者常被混为一谈。实际上,道家思想对道教有重要的影响,道家不等于道教,道教也不完全取信于老子。道教接受老子的一切政治的、哲学的、军事的等等外在论点,又深化了老子的一些思想,比如长生久视、专气致柔。赤子之说等等。西汉初年,统治者以黄老的“清静无为”思想治天下,黄老之学大兴。本来,黄老之学与神仙家言:一个是先秦思想流派,一个是神仙不死思想,但汉代的神仙家受儒家神化孔子的影响,便把神仙方术与黄老之学结合起来,始则推崇黄帝,继则尊奉老子,最后以老子为教祖,与儒、佛并立,形成黄老道。此黄老道即道教的前身。后来的道教就常常以老子五千文为圣典,以老子学说为根据,来阐发道教的教义和思想。

 

  道教之成为一个有记载的组织独立宗教,当在东汉的张陵创立了“五斗米道”之后。东汉顺帝时(126—144),沛国丰(今江苏丰县)人张陵学道于鹤鸣山,依据《太平经》(道教早期经典之一。即相传为东汉于吉所着之《太平清领书》),造作道书二十四篇,自称出于太上老君的口授,并依据巴蜀地区少数民族的民间信仰,创立道派。因人道者均须交纳五斗米,故称“五斗米道”。据《华阳国志》记载:“陵死,子衡传其业。衡死,子鲁传其业”。 此即是史传所称之“三张”。“三张”所传之“五斗米道”,主要是传播老子《道德经》与研究不死方法,并教人巴民悔过奉道,以符水咒语治病。此派教徒尊张陵为天师,故又称“天师道”。这知道派一直流传至今,张氏子孙与曹操妥协并联姻最终走向官方道教的道路,千百年来,一直兴盛不衰,其子孙一直保持与中央集权政府的联系,与北方的儒家先师孔子并成为“南张北孔”。朝代一个个的兴衰,但张天师家族一直被作为一个辅政工具被朝廷重视!

 

  东汉时期道教还有另外一个教派叫“太平道”。此派由巨鹿(今河北平乡)人张角创立于汉灵帝熹平(172—178)年间。史载张角信仰黄老道,自称“大贤良师”,当看到东汉末年的黑暗、腐朽以后,在用“符水呪说以疔病”来吸引招揽受压迫的穷苦百姓家人。同时,组织教团又组织“黄巾军”,发动农民革命起义,宣称:“苍天已死,黄天当立;岁在甲子,天下大吉!”据说“十余年间,众徒数十万,连结郡国,自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人无不毕应”。 太平道的基本思想以黄老道和《太平经》的学说为中心,主要信仰咒术和内省治病,来吸引普通民众。其盛衰与“黄巾军”紧密相关,曾随“黄巾军”的发展而得到广泛传播,后亦因“黄巾军”的失败而遭到致命打击,转为民间的秘密流传。在天平道组织的黄巾军的打几下,东汉政权变成名存实亡,诸侯分裂的状态,持续四个多世纪的刘姓天下终于发生了根本性的动摇,其功绩自不可抹!

 

  道教在魏晋南北朝时有一个较大的发展。东晋时的葛洪从神仙方术的角度发展了道教,创立了道教的丹鼎一系。其代表性的着作是《抱朴子》。《抱朴子·内篇》言神仙方药、神仙变化、养生延年、禳邪去祸,属正统道教思想技术;《外篇》言人间得失、世事臧否,属儒家道家道教对世俗的政治等的卓见。 是儒、道并举之书。在神仙方药思想方面,葛洪崇尚金丹轻举,讲究药物养生,认为通过修炼吞丹而得“道”后,人的躯体可不死而登仙。从葛洪其,道教开始对道家的老庄产生不满,认为:“文子、庄子、关令尹喜之徒,其属文笔,虽祖述黄老,宪章玄虚,但演其大旨,永无至言。 或复齐死生,谓无异以存活为徭役,以殂殁为休息,其去神仙,已千亿里矣,岂足耽玩哉?”又《勤求》批评“俗人见庄周有大梦之喻,因复竟共张齐死生之论”,并认为“庄周贵于摇尾途中,不为被网之龟,被绣之牛,饿而求粟于河侯,以此知其不能齐死生也”。激烈攻讦庄子的齐死生说,认为其与神仙长生大相径庭。对于老子,他一方面说:“五千文虽出老子,然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事,有可承按者也”。 另一方面又赞赏“老子以长生久视为业”。 只要讲长生不死,他便引为同道,反之,即便是道教经书也予以攻击。《勤求》就称;“昔者之著道书多矣,莫不务广浮巧之言,以崇玄虚之旨,未有究论长生之阶径,箴砭为道之病痛,如吾之勤勤者”。抱怨道书没有“究论长生”,只是讲些“浮巧之言”。

 

  与葛洪同时,天师道在江东盛行,并逐渐向义理方面发展,先后形成上清、灵宝、三皇三支经法。此三支经法到南朝刘宋时由陆修静汇归一流,后陶弘景加以发挥,形成道教经篆系。史称“南天师道”。

 

  南北朝时,道教的最大发展是北魏寇谦之改革“五斗米道”,创立“北天师道”。寇谦之原系北魏嵩岳道士,自称太上老君授以天师之位,命其改革、整顿道教,寇谦之的贡献主要体现在顺应时代发展特性,建立早期道教体现的所谓戒律,“除去三张伪法、租米钱税、及男女合气之术”,而改为“专以礼拜求度为首,而加之服食闭炼”。这些措施使得道教具有了开化顺从民心的作用,寇谦之对道教的这一改革,使道教由原来的还具有民间性的宗教,一变而为正统官方宗教;加之他确实革除了道教的某些弊端,并制定了许多新的科仪,因此“自是道业大行”。

 

  唐宋之后,南、北天师道与上清、灵宝等道派逐渐合流,形成以讲究符篆为主的“正一道”。从思想方面说,“正一道”主要祟尚鬼神,以画符念咒、驱鬼降妖、祈福禳灾为旨趣。

 

  与“正一道”不同,唐宋之后道教的另一大派系”全真道”则排斥符篆、咒术、倡儒、释、道三教合一,注重“识心见性的性功”“修身养气”的命功。“全真道”是唐宋之后最主要的一大道教派系,其思想受到佛教和儒学的深刻影响。

 

  中国道教虽然源远流长,派别繁多,但作为道教,又有其共同的信仰特征。

 

  道教的基本信仰是“道”。此“道”系由被道教奉为经典的《老子五千文》而来,不过他们着重从宗教的角度去理解和阐释老子所讲的“道”,把它说成是宇宙万物的本原——“造化之根,神明之本,天地之元”,“万象以之生,五行以之成”。同时,“道”又常常被描写成“灵而有性”的“神异之物”,即神灵。道教崇奉的最高神——“三清尊神”也是“道”的人格化。根据《道德经》的“道生一,一生二,二生三,三生万物”的思想,道教把它衍变为“洪元、混元、太初”三个不同的世纪,三个世纪又进一步衍化为“三清尊神”。“元始天尊”手拿圆珠,象征“洪元”,“灵宝天尊”抱坎离匡廓图,象征“混元”,“道德天尊”持扇,象征“太初”。这样,道教又从信仰“道”进一步演化为尊崇“三清尊神”。

 

  道教的最终目标是“得道成仙”。所谓“得道”,道教解释为“德言得者,谓得于道果”。山亦即道之在我之谓“德”,“德”者得道。这显然是从《道德经》而来。道教认为,通过修道,可以使人返本还原、与道合一。与道合一,则可以成为神仙。道教所说之神仙,不但指灵魂常在,而且指肉体永生。因此,长生久视、全性保真就成为道教的一个基本教义。

 

  如何修道才能得道果、成神仙呢?道教的不同派别有不同的修养方法。从大的方面说,丹鼎派,全真道认为通过内修,炼养便可以长生久视;符篆派、正一道则相信符篆咒语、科仪斋醮可以禳灾求福。至于具体的修养方法,道教有一系列的道功、道术。道功指修性养神的内养功夫,如清静、寡欲、息虚、坐忘、守一、抱朴、养性、存思等;道术指修命固本的具体方术,如吐纳、导引、服气、胎息、辟谷、神丹、药饵服食、符篆斋醮等等。而我国四大发明之一的火药,指南针恰恰的通过这些重实践,重研究的道教学者完成的。

 

  从宗教思想说,道教与佛教都是多神教属于泛神论。在道教中,有许许多多的神,她们分别住在不同的天界。如被奉为最高信仰道的人格神——三清尊神,就住在仅次于大罗天的“三清境”。此外还有取材于佛教的四梵三界三十二天,各界都有天神主宰其间,且有无数辅助之神。天神之外,还有地只,如城隍、土地、灶君、门神等等。天神、地只之外,还有人鬼以及祖先之神,数量之多,不胜枚举。能与之匹敌的只有佛教的神佛!

 

  诸神之外,还有众仙。“仙”与“神”有所不同。仙是长生不老的道教理想载体,整个道教的核心思想就是仙学。仙与神有时候界限模糊,但是,这并不影响道教对仙的追求,神是有职能的,是为世界服务的,是永生但是却有累的,但仙不是,仙,不但拥有神的力量,佛的智慧和慈悲,而且还是逍遥自在的、永生不死的能力。仙的等级如同佛教的等级,佛教有罗汉。菩萨、佛。道教有五仙说:地仙、神仙、天仙相对应佛教。至于人仙、鬼仙,则是道教所鄙视的修性、修命的但方面成就者。“神”多属执政管事的,如人间之帝王将相、臣僚百官,“仙”则多属闲散之人,如人间之名土隐者。“仙”又有天仙、地仙、散仙之分。天仙居天界,地仙住人间,散仙则飘忽不定。为数众多的神仙,使道教的彼岸世界显得多彩多姿、热闹非凡。

 

  从道教的思想内容、历史发展和信仰体系看,道教除了具有玄虚高深的理论、深厚的学说体系外,而更多的则是中国传统中的东西,正因为如此,道教更能体现中国的特色。伟大思想家鲁迅曾经说过:“中国根柢全在道教,……以此读史,有多种问题可迎刃而解”,“人往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒、憎耶教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中国大半。” 实际上,作为一种土生土长的宗教,道教是中国传统文化的一个重要组成部分,研究佛教与道教的相互关系,其实就是在探讨外来宗教与传统文化的相互关系。

 

  二 佛道之争

 

  佛教作为一种外来宗教,当它刚传人中国时,极力攀附中国传统文化的,特别是作为道教前身的“神仙道”和“黄老道”。因之,东汉年间,佛教被看成是神仙道术的一种,社会上也常常黄老、浮屠并称兼祀。在教义方面,佛教也仿效“神仙道”、“黄老道”,因此,佛被看成是能飞行变化之神仙至人;清静无为也成为佛教的一个基本思想。在传教方面,佛教也采用与中国古代幻术相类似的方法,如用“断舌复续”、“钵中生莲”、“口内吞针”等魔术宣传佛法,扩大影响。但是,佛教的根基在印度,它的许多思想与中国传统文化(其中包括“神仙道”、“黄老道”)是有很大差别,甚至是格格不入的,因此,初传佛教的许多思想和做法,慢慢地受到来自两个方面的攻击与反对:一是佛教内部,二是中国传统文化。

 

  在佛教内部,随着佛经翻译的日渐增多,教徒们有机会较全面地了解印度佛教的“本来面目”,这就使某些较忠实地理解了印度佛教基本思想的义僧对当时流传的佛教产生了怀疑,认为它的许多教义违背了印度佛教的本意,如把佛、罗汉列入神仙者流,视“神不灭”为佛法的根本义等,进而以正统的佛教批判汉地的佛教。但是这种妄作用等于徒劳,以至今也没有几个佛教徒只是把佛、菩萨、罗汉当成是普通人,社会上几乎没有一个信佛教的不把佛教圣众当左右祸福的神仙看,其原因自然来自中国的民众向来是以实用主义为出发点看的民族特性。

另一方面,初传的佛教也遭到中国传统文化的抵制和排斥。其中,尤以儒、道二教对它的攻击为甚。如果说,前面一种批判(即来自佛教内部的批判)旨在用正统的印度佛教取代当时已经“失真”了的佛教,那么,后一种批判(即来自传统文化的批判)则欲置佛教于死地,把它赶出中国,退回天竺。

 

  在对待佛教问题上,儒、道两家常站在同一战线,共同批判、反对佛教。但佛教对儒、道两家的态度却经常有所区别。对于儒家、儒学,由于它是古代中国的王道政治、宗法伦理的根基所系,在中国士大夫中具有根深蒂固的影响,因此,佛教对它多采取靠拢、迎合、调和的态度。对于道教,佛教则多采取以牙还牙、奋起反击的做法。因此,在中国历史上,儒、道之争显得更为尖锐、激烈。所以会出现这种情况,除了道教不像儒家、儒学具有强大的政治、思想背景,对它的反击或攻击不会直接危及佛教的生存和发展外,还因为佛、道之间在许多基本观点上是直接对立的。例如,“佛法以有形为空幻,故忘身以济众;道法以吾我为真实,故服食以养生。” “释氏即物为空,空物为一;老氏有无两行,空有为异。” “仙化以变形为上,泥洹以陶神为先。” 老“自然之化”,佛“因缘而生” ;释称“涅盘”,道言“仙化”;释云“无生”,道言“不死”,等等。当然,如果从佛道关系的整个历史看,思想、教义的歧异并不是佛道之争的主要原因,倒是诸如夷夏之辨,孰先孰后,谁更有利于中国的王道政治,谁更接近于中国的传统伦理等问题,常常成为二者争论的焦点。

 

  早在汉魏时期出现的《牟子理惑论》就辑录了当时包括道教徒在内的中土人士对佛教违背中国传统的纲常伦理的指责,认为,以中国的孝道而论,“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”,但“沙门”剃头去须,“何其违圣人之语,不合孝之道也”。 再者,“福莫过于继嗣,不孝莫过于无后。沙门弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也。””孝道,是中国传统伦理的根本所在,而“身体发肤,受之父母”,乃中国之古训,“不孝有三,无后为大”是华夏之格言,佛教的剃头出家、弃妻子、捐财货正好为道教的排佛提供口实,因此,在这个问题上,道士常常与儒者结盟,指责佛教“脱略父母”,使得“父子之亲隔”。并且在此基础上,进一步攻击佛教,“捐六亲”,使得夫妇之和旷”,“舍礼义”,使得“友朋之信绝”,“蔑帝王”,使得“君臣之义乖”。(1)总之,佛教违背了古代中国的一切纲常伦理,因此是一股“人国而破国,人家而破家,人身而破身” 的洪水猛兽。唐朝清虚观道士李仲卿曾着《十异九迷论》,在对佛、道之伦理观进行比较的基础上,猛烈地抨击了佛教的有关思想。李仲卿说:“老君之教,以复孝慈为德本;释迦之法,以舍亲戚为行先。” “老君作范,唯孝唯忠”;“释教弃义弃亲,不仁不孝”。“夫礼义成德之妙训,忠孝立身之行本。未见臣民失礼,其国可存;子孙不孝,而家可立。今……箕父兄之上,自号桑门;傲慢君王之前,乃称释种。不仁不孝,已着于家;无礼无恭,复形于国。斯则门门出枭獍之子,人人养豺狼之儿,抚臆沦心,良可痛矣!” “夫国以民为本,本固则邦宁。是以赐及育子之门,恩流孕妇之室。故子孙享祀,世载不亏,虽至孝毁躬,不令绝嗣,故得国家富强,天下昌盛。未闻人民凋尽,家国可存。今佛教即不妻不娶,名为奉法;唯事早逝,号得涅盘。既阙长生之方,又无不死之术,斯一世之中,家国空矣。” 李仲卿这一番话,可以说是对道教在伦理观上批判佛教的总结,亦即从忠、孝、仁、义这些华夏民族纲常伦理中最核心的东西人手,抨击佛教的“破身”、“破家”、“破国”——最后以王道政治为落点。

 

  “浮屠害政”、“桑门蠹俗”,这是道教和儒家一起反对佛教的另一个重要根据。他们常常从历史的和现实的两个方面,力陈佛教对于王道政治的危害。或曰:“唐虞无佛图而国安,齐梁有寺舍而祚失”,。或曰:“三皇无佛而年永,二石有僧而政虐”, “天皇地皇之世,无佛而祚延,后赵后魏以来,有僧而运促”, 指出沙门“无益于时政,有损于治道”,是“五横”之一,认为“损化在于奉佛,益国在于废僧”

 

  从佛教危害王道政治这一点上去反佛,堪称绝招。因为在古代中国,王权是凌驾于一切之上的,如果道教和儒家能够拿出较充分的证据说明佛教对王道政治确实是一个威胁,那么佛教徒们即便有再大的神通,也难逃被诛除的命运。“三武灭佛”就是一个典型的例子。

 

  道教与佛教冲突,斗争的另一个中心问题是“夷夏之辨”。早在《车子理惑沦》中,就有关于这一斗争的记述。当时的排佛者以孔子之“夷狄之有君,不如诸夏之亡”和孟子之“吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也“为根据,认为学佛无异于舍华夏、学夷狄,“不已惑乎”。自汉魏之后,儒、道两家都把“夷夏之辨”作为诋排佛教的一面大旗,在这面旗帜下,频频向佛教发起进攻。南朝宋道士顾欢作《夷夏论》,一面唱佛、道一致之论,一面以“夷夏有别”反对佛教,认为“舍华效夷,义将安取”? 此后,更有许多道教徒和儒者一起,指出佛生西域,教在戎方,化非华俗,故应尽退天竺,或放归桑梓。他们认为,华戌两个民族禀性不同,华人“禀气清和,合仁抱义,故孔明性习之教;外域之徒,禀性刚强,贪欲忿戾,故释氏严五戒之科。”。《三破论》作者更视佛教为“三破”之法,认为它“不施中国,本正西域”,因为“胡人刚强无礼,不异禽兽”,故兴此教,“欲断其恶种。””降至李唐,儒者反佛尤烈,道人紧随其后,“夷夏之辨”仍是他们的一个重要武器。道土们自持道教礼仪“出兹东夏”,“盖华夏之古制”,抨击佛教“左衽偏袒”,“非预人伦,实夷狄之风”,故应退回天竺。

 

  总之,道教之反佛,多与儒家结成同盟,并从纲常伦理、王道政治、夷夏之辩等立论,而这三方面正是中华民族之社会政治制度、思想文化传统、民族心理习惯之特点所在,因此,常常把佛教推至相当艰难的境地,特别有几次,道教借帝王之手,几乎把佛教推至绝境,这就是历史上着名的“三武灭佛”。

 

  “三武灭佛”,均与道教有关。第一次是北魏太武帝毁佛。魏太武帝是一个崇信道教的皇帝,曾经自号为“太平真君”。其宰相崔浩与道上寇谦之关系至深,交从甚密,并把他推荐给太武帝,颇得太武帝信任。之后,崔、寇常在太武帝前对佛教“数加非毁”,并劝帝灭佛。当时北方地区的民族矛盾比较尖锐,所谓“夷夏之辨”比较突出,后赵时就曾有着作郎王度上奏石虎说:“佛,外国之神,非诸华所应祠奉”,朝士多同意王度所说,无奈石虎侫佛颇甚,加之他本身就是“戎人”,故下书曰:“朕出自边戎,……应从本俗。佛是戎神,所应兼奉。”但是,在古代中国,华夏一直被视为中华民族之正统,这种思想不仅在士大夫中根深蒂固,而且在一定程度上成为一种民族心理,像石虎这样的统治者是很难得到士大夫和汉族民众的支持的,因此,其政权是很难稳固和长久的。魏太武帝是一个有为之君,他深深地懂得这一点,加之,自得寇谦之后,太武帝崇信道教,这一切为太武帝灭佛提供丁思想的和政治的基础。正好当时西北地区发生了由盖吴领导的农民起义,帝乃亲征西伐,在长安一僧寺中发现大批武器和妇女,崔浩当时随帝西伐,“因进其说”,帝乃大怒曰:“此非沙门所用,当与盖吴通谋,规害人耳!”遂“命有司诛一寺”,其后,又“诏诛长安沙门”,且下诏全国:“彼沙门者,假西戌虚涎,妄生妖孽,非所以一齐政化,布淳德于天下者”,“朕承天绪,属当穷运之弊,欲除伪定真,复羲农之治。其一切荡除胡神,灭其踪迹”。从这一诏示看,魏太武帝灭佛的主要目的是:灭胡神,复羲(伏羲)农(神农)之治,一政化,布淳德于天下。这几乎涵盖了以上我们所指出道教对佛教的三个方面,即纲常伦理、王道政治和夷夏之辨。可见,道之反佛,是煞费苦心,击中要害的。

 

  第二次灭佛即北周武帝灭佛,也与佛道之争有关。北周武帝在位时,道士卫元嵩与张宾屡排佛教,“帝纳其言,信道轻佛”。又因北周武帝是依靠关西汉族立国的,故又崇信儒术。这便形成儒、道连同王权一起反对佛教的形势。但此时之反佛,多取和缓形式:帝召百官、儒生、道士、和尚数百人举行大会,讨论儒、佛、道三教优劣先后问题。初欲定“儒教为先,佛教为后,道教最上”,但因意见不统一,且遭到佛教徒的强烈反对,故未成定论。后三教又辩论多次,且着书互相对骂(如佛徒甄鸾的《笑道论》和道士所着的《道笑论》则然),虽然北周武帝偏袒道教,欲废佛教,但因佛教的极力抗争,结果北周武帝只好连同道教一并废除。这次佛道之争的结果是两败俱伤,二者都成了王道政治的牺牲品。

 

  第三次灭佛也与道教排佛有一定的关系。据史料记载,唐武宗即位前就颇好道术,即位之后,更崇信道教,并以道士赵归真为师,并召罗浮山道士邓元起进京。之后,赵归真、邓元起及衡山道士刘元靖经常“排毁释氏”,屡请武宗灭除道教以外的宗教。加上当朝宰相李德裕也赞同此说,终于酿成会昌五年(845年)的灭佛事件,史称“会昌法难”。这显然是佛教与儒家的蓄意捏造,为的是给统治者的政治错误找替死鬼。“会昌法难”对佛教的打击很大,可以说是动摇了佛教千百年来的根基,从此佛教一蹶不振,但是,相对应的来说也是一件好事,这件事促生了具有中国特色的禅宗的一枝独秀,使得禅宗正是走向支撑起三教鼎足而立的社会局面,并影响中国的儒道心性体系的最终完善!

 

在同佛教的斗争中,道教的最终目标是消灭佛教,或把佛教赶出中国,但是,由于种种原因,这一目标未能实现,即使是几次借帝王之手的“灭佛”,也往往是暂时的胜利,过了不久,佛教不但死灰复燃,而且发展更快。由于佛教本身是一种迷信色彩很浓的宗教,他的因果业报轮回说与中国固有的自省价值观以及民间信仰相联系,被当做神通鬼神左右祸福的超能力存在,因此,每次都在统治者犹豫徘徊中得以幸免。

 

  道教在反佛过程中,除了力求消灭它外,还常常与佛教争正统,争先后。据《后汉书·襄楷传》记载,在东汉时已有“老子人夷狄为浮屠”可见一说并非出自道教。但是后来的道士继承了儒家排斥外来思想的传统,造出一部《老子化胡经》,说老子西行到印度,在那里创立了佛教,并收释迦牟尼为徒。此经旨在表明老子早于佛陀、道教比佛教高出一头,但却引来了几百年的争论,直到唐高宗时还要采取御前会议来解决。佛教在这个问题上则采取针锋相对,以牙还牙的态度,造出《清净行法经》,谓“佛遣三弟子震旦教化,儒童菩萨,彼称孔丘;净光菩萨,彼称颜回;摩诃迦叶,彼称老子。”把道教教主说成是释迦牟尼的弟子,意渭道教当在佛教之后。佛道孰先孰后之争,实际上是在争势力,争社会地位,而一旦它们被皇帝钦定了位次之后,则对自身的生存和发展具有至关重要的意义,因此,双方在这个问题上常常使出浑身解数,十八般武艺同时并上,或无中生有,造谣诽谤;或歪曲事实,肆意夸大;有骂和尚为“秃驴”的,有笑道士为“狂鬼”的;有斥佛教为“丧门”的,有指道教为“鬼道”的;道教攻击佛教是“胡法乱华”,佛教则斥责道教是“左道惑众”;更有甚者,有时双方如村夫泼妇,互相对骂,《笑道论》与《道笑论》则是一例;有时双方代表赤膊上阵,直接斗法,如佛教伪造的汉明帝年间的设坛布阵,互烧经书等等。虽然是伪造的历史,也反应了佛道斗争的激烈程度。当然,如果佛教只满足于这种对骂、斗法,他就很难在中国站稳脚跟。佛教想在中国求得生存和发展,至少必须对道教和儒家所提出的那些带根本性的问题有个较圆满的解释和回答,否则就很难避免被摒弃的命运。佛教对道教的斗争,首先表现为这种自卫性的辩白和辩白性的自卫,其后在自卫中伺机反击。

 

  对于道教和儒家关于佛教有乖中国纲常伦理的指责,佛教以老庄学说、儒家圣事分而辨之。如曰:“苟有大德,不拘于小”,对此儒道的斥责是:“汝非大德,安敢妄尊?”“妻子财物,世之余也;清躬无为,道之妙也。”儒道的斥责为:“守业安命,利国兴家,心生清求,羞论妙道!”佛教引《老子》所说辩曰:“名与身孰亲,身与货孰多。”又如“许由栖巢木,夷齐饿首阳,孔圣称其贤”。儒道斥责曰:老氏不闻无家,道德不离建言!夷齐不食,浮屠受施!岂能混谈?”同时,佛教更经常用自己的理论,如出家在家之说,方内方外之淡去进行辩解。曰:“在家处俗,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼”,“出家则是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患累缘于有身,不存身以息患;知生生由于禀化,不顺化以求宗” 因此,佛教“遁世以求其志,变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼,遁世则宜高尚其迹。”也就是说,在家奉法,乃是顺化之俗民,故应有父子之亲,君臣之礼;出家乃方外之宾,其旨在体极求宗,而求宗则不应存身顺化,故应遁世变俗,去世俗之恩爱礼义。他们还常常以释典也有奉亲尊师敬君之教,说明在家处俗,自应事亲奉主,尽孝致敬。并说:“孔以致孝为首,则仁被四海,释以大慈为务,则化周五道。”⑦认为释教的大慈与中国传统的仁孝思想是殊途同归。另一方面,他们又以出家修道有成,则“道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,亦已协契奥极,在宥生民”,说明佛教“内乖天属之重而不违其孝,外阙奉主之恭而不失其敬”, 把在家出家、方内方外、佛教学说与传统文化机智地统一起来。这种妥协示好,并没有得到儒道的谅解,相反,儒道以孝道应需躬身亲为,赞化不能无役。一家无子在膝则有双亲失去所养,一人逃丁徭役,则家国徒增消耗,辛苦众人安乐自身,巧说岂能服众?为据,继续责难佛教,这也让佛教最终走教义封锁,在唐武宗灭佛后,农禅兴旺的主要原因!

对于道、儒关于佛教“有损国治”的指责,佛徒多以释教去杀劝善等教义,将使民淳政和,有以佐教化,可以利国治来说明。对于“有僧政虐”的责难,他们多引用历史典故以驳斥,如指出“周斩傅首,岂见佛经;秦坑儒士,非关释仕;礼崩乐坏,未睹浮屠,战国无主,何关僧伪”。儒道斥责其:“胡人之教,等同禽兽,世有大伪,不离浮屠,周斩秦坑,胡佛惑世,乐崩无主,妖狄同罪”说明政虐非释法之罪,祚短非僧尼之过,相反,佛教的教义对于维护王道政治极有助益:所谓“十人持五戒,则十人淳谨矣”,“百人修十善,则百人和厚矣”,“传此风训,以遍宇内”,“即陛下所谓坐致太平者也”。也就是说,如果佛教遍布全国,则皇帝可坐享太平了。对此,儒道并不买账:持戒修道,安能抵不劳日费?一人无耕种必有多人出力多劳,于心安忍?一人不服兵役,既有他人替其战死,此怀安释?父母见弃,国家需做安抚,于心何忍?继续批判佛教。

 

  在“夷夏之辨”问题上,佛教徒多以中国古代之圣贤、不乏出自外族之人,予以回答。如指出:“禹生西羌,舜生东夷,孰云地贱而弃其圣?丘欲居夷,聃适西戎,道之所在,宁选于地?”儒道斥责曰:“禹舜生边而有功中华,僧虚耗而徒费钱钞!丘聃有功于国,身退而游弋他方安能妄加评说”僧人继续说:“由余出自西戎,辅秦穆以开霸业;日殚生于北狄,侍汉武而除危害,何必取其同俗而舍于异方。师以道大为尊,无论于彼此,法以善高为性,不计于遐迩。” 儒道继续指出贤德是有功于国民,而和尚的作为,明显不能等同于贤人,只是好吃懒做的行径。 就地域而言,佛教徒还以中国历史上的“伊洛不夏”、“吴楚翻成华邑”为例,说明夷之与夏,并非一成不变的,指出:“四海之内,方三千里,中夏所据,亦已不旷,伊洛不夏,而鞠为戎墟;吴楚本夷,而翻成华邑。道有运流而地无恒化。” 佛教徒的这些反驳,显然具有一定的说服力,而且在一定程度上纠正了以地理论法之高下,以种族论人之优劣的偏见,对于扫清佛教在中土的流行传布道路上的障碍,无疑起了一定的作用。但是,儒道二教也用夷夏不同,圣人有讯为借口,指出这只是个案不能以此为据,并引述大量夷夏优劣比对,来瓦解佛教的诡辩。

 

  在回答、驳斥道教、儒家对佛教种种责难同时,佛教从来没有放松对道教的攻击。他们认为,“孔老设教,法天以制,不敢违天、诸佛说教,诸天奉行,不敢违佛”道教则指出:“佛祖有十四义不敢说,是同样不敢违天!”佛教又说:“ 孔老之"佛教,有如萤烛之与日月,丘垤之与泰岳!”道教则指责:“妖胡妄语邪说,犹如井蛙秋虫”佛教继续攻击:“道有九十六种,至于尊大,莫尚佛道也。” 道教则嘲笑:“大道九渊,变化无穷,胡教自大,实乃一叶障目!” 因为,在佛教看来,《老子》充其量也只是“导俗良书,非出世之妙经”,“止是世间之善,不能革凡成圣”, 而佛则“关无穷之业”,乃出世之妙典;“陶方寸之虑”,“探性灵之真奥” 因此,“岂得不以佛经为指南”,以佛教为究竟。对此,道教更是一针见血指出:“佛典不过道经之琐碎,佛教为息心而生妄想之情,其出世犹如儿戏,其性修无异死趣!”

 

  对于《老子五千文》及《庄子》一书,佛教徒尚能手下留情,至于“三张”之符篆咒语、葛洪之仙丹道术,佛教徒则直接斥之为“鬼道”、“伪法”,认为后来的道教是对《老》、《庄》的歪曲和篡改,尽量把道教与道家区分开来,指出“仙教非道”,“服法非老”。如僧慧通就说:“老子着述,文指五千。其余淆杀,并淫谬之说也”,“老氏着文五千,而穿凿者众,或述妖妄以回人心,或传淫虐以振物性。”谢镇之在《重与顾道士书》中也认为:“其中可长,唯在五千之道,全无为用。” 道安着《二教论》,详沦佛道二教之差别,并指出:“今之道士,始自张陵,乃是鬼道,非关老子。” 佛教徒把老、庄与道教区分开来,这在认识史上是有意义的。当然他们的着眼点不在认识问题,而是企图借此给道教予更沉重的打击。例如,许多佛教徒不但强调二者的区别,而且往往借老、庄学说以反对道教,犹如以老子之矛攻击老君之盾。例如,南朝齐代的明僧绍就用老庄的有关学说反对道教的长生说,曰:“道家之旨,其在老氏二经;敷玄之妙,备乎庄牛七章。而得一尽灵,无闻形变之奇;彭殇均齐,未睹无死之唱。故恬其天和者,不务变常,安时处顺,夫何取长生?”。 可见,佛教在反对道教方面也是绞尽脑汁、不遗余力。道教则祥揪佛典对佛、菩萨、护法龙天等的神通描述如《法华经》:佛祖眉间白毫的描述,指出佛教也是妖法,胡术,并找出原始佛教与小大乘佛教对立,进行反制!

 

  纵观佛道斗争的历史,人们可以看到,佛教在传人中土之后.曾遭到包括道教在内的中国的传统思想、王道政治、民族心理习惯等多方面的顽强抵抗和强烈排斥。为了确保自己能在异国的土壤中扎下根来,佛教徒们不得不力求更多地了解和把握中国的传统文化,以便于自卫和反击。如他们为了说明佛教不违背中国古代的纲常伦理,首先就必须了解这些纲常伦理;为了说明佛教无碍于而且有益于中国的王道政治,首先就得熟悉王道政治,为了指出老庄与道教的区别并以老庄学说反道教,首先自己得精通老庄学说。这样一来,佛道之间,又出现了一种耐人寻味的情形:一方面,道士们为了有效地抵制和排斥佛教,确保自己在斗争中取胜,就努力学习佛法;另一方面,佛教为了对付道教的攻击,使自己站稳脚跟,就用心钻研道书。在斗争方法上,双方又经常采取既把对方视为异端邪说,贬得毫无足取,又自觉不自觉地、私下或公开地从对方学说中吸取某些对自己有用的东西来丰富、充实和完善自己,力求使自己成为一个既包含对方、又超出对方的庞大的宗教学说和思想体系。这样,佛道之间的关系就出现了既相互排斥、相互斗争,又互相吸收、互相融合的局面,并且由总体上的相互排斥、斗争,逐渐过渡到相互吸收、相互融合。

东汉时牟融著《理惑论》一书(一说此书年代和作者不详),开始提出佛教高于道教之说。该书主要记述佛祖悟道成佛和传教的事迹,以及佛经的卷数及戒律、佛教关于生死观点等,并针对佛教传入中国后所引起种种议论和疑难,分别给以辩解。并提出了佛教高于儒、道的观点,称“佛乃道德之元祖,神明之宗绪。”道教之于佛教,“比其类,犹王霸之与王帝,阳货之与仲尼;比其形,犹丘垤之与华恒,涓渎之与江海;比其文,犹虎郭之与羊皮,班宁之与绵绣也。道有九十六种,至于尊大,莫尚佛道也。”应该可以看作佛教向道教的挑战。

 

 

 

 

 

 

两晋南北朝时,佛教已逐渐在中国扎下根,并开始有所发展,与道教的矛盾也日渐尖锐起来,许多道教宗师将佛教看做异端。西晋惠帝时道士王浮与沙门帛远争邪正,正浮作《老子化胡经》(记述老子入天竺变化为佛陀,教胡人为佛教之事),开了佛、道论争的先声。

 

 

南朝宋文帝元嘉九年(432年),何承天出《报应问》,批评佛教的因果报应说,儒、道和佛教之间的理论交锋开始展开。

到南朝齐时,顾欢作《夷夏论》,反对提倡佛教,他举出两条主要理由:一是认为道教在中国的出现比佛教早得多,二是认为佛教是西戎之法,道教才是中国人自己的宗教,提出“舍华效夷,义将安取?”的质疑,引起佛道二教的大论争。南齐的道人又托张融之名作《三破论》,认为教是“入国而破国,入家而破家,入身而破身。”佛教徒对此进行反击,作《正诬论》、《清净法行经》针锋相对,认为孔、老都是佛祖的学生,佛教比道教更早,因此应以佛教为正统。而且,佛教为了获得统治者的支持,指责道教是“挟道作乱”,以“左道惑众”。例如释玄光以张角、张鲁、孙恩为例,斥为“凶逆”、“群妖”。刘勰称:“事合氓庶,故比屋归宗,是以张角、李弘,毒流汉季;卢循、孙恩,乱盈晋末。余波所被,实蕃有徒。”这一点,也被后来的佛门弟子作为攻击道教的重要证据。在北朝,佛、道斗争更为激烈,而且是在帝王的支持下,对佛教进行重大打击。北魏太武帝对佛教采取了严厉的废除措施。

 

 

 

 

到了北齐时,佛教又得到尊崇。548年,当高澄准备灭东魏时,便对道教加以限制,取消天师道坛。天保六年(555年),齐文宣帝高洋便灭道兴佛,强迫道士削发为僧。

 

 

到北周武帝宇文邕时,在道士张宾和卫元嵩的鼓动下,又崇道轻佛,经过几次儒、道、佛论辩,下令设立通道观,选著名的道士、和尚120人到通道观学老庄和周易,名为通道观学士,其实就是要僧人学道。周武帝灭齐后,就下令将齐境内四万多所寺庙赐给王公,一切经、像皆烧焚毁之;寺院所有财物、簿录入官;寺院奴婢一律释放,将近300万的僧尼还俗为民。

 

 

到了隋代,佛教与道教之间发生过两次主要冲突,一次是开皇三年(583年),隋文帝见老子化胡像,仍召集儒、释、道三家人物进行讨论,参加的道教徒为张宾,佛教徒为彦琮,此次讨论具体情况史无记载,只说彦琮因此作有《辩教论》,以驳斥道教的“老子化胡说”。另一次是大业四年(608年),杨宏率道士、儒生入智藏寺与佛教展开论辩,双方主要论辩人物为沙门慧净和道士余永通。余永通以“有物混成,先天地生,吾不知其名,字之曰道”诘问,慧答曰:“有物混成,为体一故混?为体异故混?若体一故混,正混之时,已自成一,则一非道生;若体异故混,未混之时,已自成二,则二非一起,先生道冠余列,请为稽疑?”据说余永通对此是无言而对。

至唐宋,儒、释、道已形成三方鼎立的局面,三教一方面激烈斗争,另一方面又相互影响、融合。佛、道间的论争,是以儒者傅奕上书废佛引起的。开始是以傅奕为首的儒者与佛教徒法琳为首展开论辩,其后道士参加了进来。清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》,刘进喜著《显证论》对佛教进行驳斥。法琳著《辩正论》予以回击。双方争辩的焦点在于:长生与无生、夷夏、释道先后、伦常等问题。其中尤以释、道先后问题的辩论最为激烈。由于涉及到唐王朝的三教政策,故太宗出面干预,下诏曰:“老先,次孔,末后释宗”。到唐中宗、武则天时期,又开始重佛轻道,并下令焚毁《老子化胡经》,就是在这种情况下,道士吴筠还在《思还淳赋》中,指出佛教在中国兴起后,破坏了中国传统的纲常关系,带来许多弊端,“噬儒吞道,抑帝掩王,夺真宰之柄,操元化之纲”。

 

 

中唐以后,佛、道之间的论争较之前先有了明显的缓和,但到唐武宗时又有了一次尖锐的斗争,发生的灭佛事件。这次事件固然与唐武宗本人崇信道教和道士赵归真、刘元靖、邓元起等人的共同排佛有关,但更重要的原因是由于佛教寺院经济的过度发展,已严重影响到朝廷的财政收入和经济发展。

 

 

中唐以后佛、道融合的表现,一是道教学者大量吸收佛教某些思想,以充实发展道教理论。二是佛教对道教的汲取,以天台宗和密宗最为突出。两教开始走上了和平共存之路。

 

 

中唐以后佛教与道教融合还表现在三教讨论会上,双方在讨论会互相攻击的情况减少,往往是同归于善。

宋朝时,除徽宗一度抬高道教压制佛教外,大都注重掌握好佛、道二教的平衡。

 

 

在金、元时代,全真道汲取佛教思想是非常突出的,从教理、教义到戒律清规无一不透露出佛教的影响,创始人王重阳不但宣称“释道从来是一家,两般形貌理无差”,劝人诵读《心经》,还提出“三教圆融”、“识心见性”、“独全其真”的立教宗旨。佛教也在继续吸取道教思想精华,如万松行秀在《从容录》第二十三则《鲁祖面壁》中,引《道德经•谷神不死章》说“玄牝之门,是为天地根,绵绵若存”“吾不知谁之子,象帝之先”。李纯甫说“我祖老子,岂敢不学老庄,我先生为一僧,岂敢不学佛”。

 

 

然而到了忽必烈时代,却发生了道教历史上遭遇的最严重的一次打击——戊午之辩

 

 

“戊午之争”则以道士大败、典籍焚毁过半、并最终以流血的方式而令道教从此元气大伤为结果。这场中国宗教史上具有深远影响的令道教受到沉重打击的事件,偏偏道家耻言、佛家记录混乱、而史书又不详,故而始终扑朔迷离。

 

 

“戊午”是指蒙哥汗八年(1258年,即南宋宝佑六年)的干支。此年蒙哥汗曾委托忽必烈主持了一次僧道论辩,史称“戊午之辩”。但这一年最大的新闻,是蒙哥汗决定派出三路大军攻打南宋,所以《续资治通鉴》中居然就没提这次佛道辩论。这次事件,任继愈《中国道教史》、卿希泰《中国道教史》均有考据。至于辩论内容,可参看《至元辨伪录》。

 

 

 

 

后记:

 

 

统治阶级,对于道教是有戒心的。因为习道者,一旦得道,就会超凡入圣,能成大事。造反啊什么的,头疼的很。而佛教这种精神种性制度,很得统治阶级欢心:自甘为精神贱民的人,是不会造反的。皇帝,和所谓的高僧之间,形成了一种伴生关系:佛教作为蛀虫寄生于人主,人主要求佛教把百姓驯化成易于统治的精神贱民。

蛀虫寄生于人主,人主要求佛教把百姓驯化成易于统治的精神贱民。